《談美育》是一部美育論的普及讀本。雖說是普及讀本，但它仍沿襲了學術化的著作體例，最重要的是，其核心內(nèi)容原汁原味地保留了現(xiàn)代美育史的全部學術“正統(tǒng)”或“正典”，就此而言，它所謂的“普及”，是基于對讀者胃容量和消化力的考慮，只取一瓢飲。也因為它是普及讀本，它同時表明了作者杜衛(wèi)意圖在更大范圍內(nèi)推動和促進美育，甚至就此鼓涌一次教育革新的用心。

不過，出于對新世紀以來激蕩的歷史進程中所發(fā)生的種種價值坐標之調(diào)整的考量，也由于長期以來我本人對于美育或?qū)徝阑居^念的認知，與《談美育》的核心論述有程度不一的出入，故不揣谫陋，將一些想法和問題提出來求教于作者。

《談美育》，杜衛(wèi)/著，北京師范大學出版社

首先想說的是，如果此書早二十年問世，可能會更具價值勢能和時代的現(xiàn)實意義。美育的現(xiàn)代性特征，終究脫不開啟蒙主義的精英化模式。這個“精英化模式”，指的是將教育的特權賦予精英，精英在此教育模式中居于上位，即康德所謂的啟蒙的先驗角色。這個“先驗”，同時也預定了全社會存有為數(shù)頗眾的在知識與美感經(jīng)驗方面高度赤字的人群。但是，隨著高等教育迅速而全面的普及，電子數(shù)碼、人工智能和互聯(lián)網(wǎng)時代的來臨，尖端知識的傳授已來到了后喻時代，而審美更已先于其他知識教育，來到了全民自治時代（雖然可能尚處初級階段）。周作人等在一百年前就提過“生活的藝術”，其所強調(diào)的就是審美的民治（即將審美交付給“生活”，交付給組織、運行、維持和延續(xù)“生活”的民眾）。只不過，在他有此倡議的時代，社會條件、物質(zhì)條件、技術條件和國民條件幾乎無一具足。所謂“生活的藝術”，不是指（或不單是指）將藝術糅進生活，也不是指將生活列為審美對象，而是以總體性的方式將生活打造為審美本體。在這個“本體”內(nèi)部，“生活”以及生活中的“人”，同時取消了主體/客體的分野，或者說，它們互為主客，兼具審美主體和審美客體的所有屬性，在某個總體性中不分彼此，重歸混沌。在“生活的藝術”中，精英也同時被取消了，啟蒙與被啟蒙的角色也消弭了，審美教育（美育）衍生為美感化育。這不僅是現(xiàn)代美育所希圖達成的目標，也是現(xiàn)代美育所應該追求的“我將無我”的歸宿。

《談美育》雖有專章討論“社會美育”，但這個“社會美育”的主體精神仍然是啟蒙模式的現(xiàn)代美育學。因此，在很大程度上，《談美育》所談的“美育”，已是“古典”美育，它的現(xiàn)實對應力已漸弱，它本應具有的價值勢能其實已遭歷史和時代的削損。

其次，是在美育或?qū)徝赖恼J識論方面的不同意見?；谝环N歷史反思的結論，我本人從不高估審美的價值。真、善、美并不是并列的價值范疇，相反，這其中美應該永遠臣服于真和善的目的和要求。席勒所謂“單是美就能拯救全世界”之說，是偏激而無能的浪漫主義，是黑格爾眼中的低級和幼稚，是柏拉圖眼中的蠱人的邪說——除非他所說的“世界”指的是另一平行世界。一百年前，若你在街角喝咖啡時遇到一個德國人在你身邊坐下，多半情況下，他張嘴就能跟你大談巴赫、莫扎特和瓦格納，并能即席彈奏，技藝高超到能驚掉你的下巴。但是，有九成的可能，他是納粹。希特勒本人就是畫家。納粹也用貝多芬的交響樂來訓練軍隊、鼓舞士氣。不用說，作為席勒的后裔，他們自幼都接受過美育。我們見過太多擁有很高藝術造詣卻嚴重失德的人類。很多時候，藝術家的所謂“個性”，都無非假借藝術而向全人類撒嬌，向全世界強索道德上的特權。

孔子所謂“放鄭聲”，是因為“鄭聲淫”，是敗俗、亡國之音樂，從而必須摒棄。這說明，孔子雖然注重音樂在人文化成中的作用，但無疑，他更強調(diào)政治正確、道德正確須優(yōu)先于審美。在這個意義上，我同意《談美育》將“美育”定義為“基于感性的人文教育”“以藝術教育為抓手的人文教育”，即我認為此種定義中的“人文教育”，目的是助人樹立政治、道德的基本觀念，形成盡可能正確的價值觀。一言以蔽之，即建立“理性”。這樣一來，美育的終極目的就不是單純培育和拓展感性，而是助力于理性的建成。所謂“興于詩、立于禮、成于樂”，是一個層進式的進階模式：興于詩是低階的，立于禮是高級的，成于樂是最高級的。興于詩，說明處于蒙昧階段的人（如兒童），感性居多，需要審美這種感性形式去為之起興。這也說明感性是低級的。立于禮，是為人類建立理性，習得律法，適應規(guī)范，從而在修習之后能不惑，能耳順，能知天命，能隨心所欲不逾矩。

但是，可能因為現(xiàn)代美育論肇始于席勒的緣故，對于美或感性的浪漫主義偏至始終是現(xiàn)代美育論不變的內(nèi)質(zhì)?！墩劽烙啡圆幻摳行灾辽现髁x——雖然它和其他的諸種美學理論都強調(diào)在全社會層面調(diào)和理性和感性的失衡。盧梭（又一個浪漫主義者）曾說：“使人完善的是感情而不是理智。”我本人是不太相信這樣的言說的。沒有理性，或者說，沒有理性來主導我們的生活，世界將會是不堪的。理性會殺人，但如果世界只有理性，人類仍可以保持最低限度的生存，哪怕只是作為“單向度的人”而存在。然而，如果世界只有浪漫主義式的感性，那是滅絕性的災難。兒童在建立起碼的理性之前，看上去有天真的、純潔的一面，其實同時也具有非理性狀態(tài)下才可能冒涌的殘忍。天真和殘忍，在兒童那里是一體兩面的。

實際上，近代工業(yè)革命之后，現(xiàn)代性萌發(fā)以來，之所以持續(xù)地出現(xiàn)理性溢出而感性坍縮的失衡，是因為感性的自我更迭、自我創(chuàng)新速率過于拉垮，無法與新的理性形態(tài)匹配。既然工業(yè)化、現(xiàn)代性已勢不可擋，對工業(yè)化和現(xiàn)代性的批判就不能只停留于批判層面，而應該同時在“感性”的建設性層面下功夫。單純地強調(diào)感性在平衡調(diào)和工程中的重要性，或者只在原地堆積“豐厚的感性”，是遠遠不夠的，是無法抵御新的理性形態(tài)的擠壓的。就此而言，《談美育》所秉承的美育論已經(jīng)乏力了。長遠地看，這不是壞事。這是對所有“感性學”的一次倒逼，就看它們是否能置之死地而后生。

順帶說一下《談美育》其中一章的題目：趣味無爭辯，品味有高下。我本人是從不贊成“趣味無爭辯”的。韋勒克在《文學理論》一書里也對“趣味無爭辯”多有嗤議。如果趣味真無爭辯，審美教育就無意義（審美教育不僅要培養(yǎng)高尚的品位，同時也培植恰切的趣味），我們通過批評某種審美偏頗而試圖校正之，當然也就無效、無意義。但是，幸好，“品味有高低”多少校正了“趣味無爭辯”的偏誤。

最后要說的是，審美能使人超越功利嗎？當然不能。超越功利只是人霎時的審美體驗。審美體驗一終結，人瞬間重回功利世界。美育固然可以豐厚人的美感積淀和審美經(jīng)驗，但于超越功利之務，功效甚微。

人怎樣才能超越功利？超越功利，不只是簡單地淡泊名利，減低欲望。超越功利是一項龐大的系統(tǒng)工程，是指超越一切對立（莊子所謂“非偶”），這些對立包括是非、優(yōu)劣、黑白、榮辱以及生死。要實現(xiàn)這種超越，只有像莊子在《逍遙游》里說的，得如鯤鵬展翅扶搖直上九萬里，要達到能與造物主同游的境界，只有在這個高度，這個境界，方能實現(xiàn)對是非、高低、黑白、東西、南北的超越，只有在這個高度，一切差異或?qū)α⒍急幌?。只有在這個高度，我們才可以不像雜鳥一樣眼里只有每日的溫飽，只爭一樹一枝一石一粟。但要實現(xiàn)這種超越，顯然不是美育或?qū)徝滥芴峁┑?。相反，恰恰是這種超越的動作本身具有美感，成為審美對象或?qū)徝荔w驗。這個動作，先于審美而存在。

與此相近的是，中國人在和諧的日常生活和倫理秩序中體驗到的愉悅，與審美快感同構。但這種愉悅，不是審美提供的。只能說，中國式的審美從中獲得啟悟，提煉出了美感經(jīng)驗。

這個動作的練成，需要豐富的閱歷、不斷掘進的認知、穎慧而深刻的體悟，需要終生不懈的修身進德，需要“生活的藝術”提供日?；?、持續(xù)的美感體驗，需要“基于感性的人文教育”中的“人文教育”來將人托舉到幾與造物主齊平的高度。

（作者系浙江省作協(xié)副主席、杭州師范大學教授）